دوگانگی های انقلاب مشروطیت
انقلاب مشروطیت حاصل ائتلاف نیروهای سنتی و نوگرا بود و به همین دلیل دچار نوعی دوگانگی در اهداف و عملکرد خود بود. هدف اصلی انقلاب مشروطیت تحدید قدرت خودکامه و مقید کردن آن به قانون و رها کردن کشور از سیطره نیروهای خارجی بود. نوگرایان برای نیل به این اهداف به دنبال تحقق ایده هایی مانند مشروطیت، قانون، آزادی، ایجاد یک نظام سیاسی یکپارچه و منسجم و حکومت مرکزی مقتدر و کارآ بودند که بتواند موجباب توسعه اقتصادی و سیاسی کشور را فراهم آورد. اما نیروهای سنتی تحقق اهداف انقلاب مشروطه را در اجرای شریعت، برقراری عدالت و قطع دخالت و سیطره اجانب میجستند.
آشنایی ایران با پیشرفت خیره کننده جهان غرب، اندیشمندان و مردم ایران را به تعمق در مورد علل عقب افتادگی جوامع اسلامی واداشت. در برابر این پرسمان سه گروهبندی اصلی شکل گرفت. یک گروه اسلام را دلیل اصلی عقب ماندگی این جوامع دانستند، گروه دوم در صدد قرائتی جدید از اسلام برآمدند که با تجدد سازگار باشد وگروه سوم، یعنی بنیادگرایان، تهاجم بیگانه در ابعاد فرهنگی؛ سیاسی، نظامی و اقتصادی را عامل اصلی انحطاط جوامع اسلامی دانستند. به باور بنیادگرایان دین گوهری ثابت دارد و تنها یک تفسیر از آن ممکن است که همان تفسیر گذشتگان است. از این منظر پسرفت جامعه اسلامی نه تنها ناشی از فرهنگ خودی نیست، بلکه به سبب کنارگذاردن و یا تحریف آن است.
گفتمان سنتی قدرت بر دوپایه دین و سلطنت استوار بود. جنبش مشروطیت توانست عنصر اراده مردم را وارد گفتمان قدرت کند و ساختار قدرت را برسه پایه مردم، دین و سلطنت استوار سازد. به این ترتیب انقلاب مشروطیت نقطه عطفی در تاریخ تحول دولت در ایران محسوب میشود که مرزهای گفتمان سنتی قدرت را به میزان قابل توجهی به عقب راند و ساختار قدرت را بر پایه جدیدی استوار کرد. اما مشروطیت نتوانست عناصر سنتی را از گفتمان و ساختارقدرت خارج سازد. حضورعناصر قدیم در گفتمان قدرت، ساخت قدرت در نظام مشروطیت را دوگانه ساخت. نمود و پیآمد این امر را میتوان در مفاهیم پایه ای مشروطیت، یعنی نهاد سلطنت، قانون، مجلس شورا، برابری در برابر قانون و آزادی مشاهده کرد.
مشروطیت با تقسیم سلطنت به دو نوع مطلقه استبدادی و مشروطه در صدد محدود کردن اختیارات این نهاد به قانون اساسی و اراده مردم برآمد. با وجود تاکید مشروطه خواهان بر نقش اراده ملت در قدرت سلطنت، جنبش مشروطه خواهی نتوانست پیوند سلطنت را با آسمان قطع کند. در اصل سی و پنجم متمم قانون اساسی آمده است که "سلطنت ودیعه ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه تفویض شده است". افزون بر این، طبق اصل چهل و چهارم شخص پادشاه از مسئولیت مبرا است، درحالیکه طی مفاد قانون اساسی پادشاه ازاختیاراتی نظیر قانون گذاری و انحلال مجلس برخوردار میباشد.
همانطور که در فصل پیش گفته شد، اندیشه سیاسی شیعه دارای دو رهیافت اصلی سلبی و ایجابی است که رهیافت ایجابی خود دارای دوگرایش «سلطنت مشروعه» و «ولایت انتصابی عامه فقیه» است. از منظر رهیافت سلبی حکومت مطلوب تنها با حضور امام معصوم قابل تحقق میباشد و در غیاب وی هر نوع حکومتی خصلت جائرانه، ستمکارانه و نا به حق دارد. از این دیدگاه، ماهیت جوری سلطنت حتی با اذن فقیه جامع الشرایط نیز تغییر نخواهد کرد، زیرا قلمرو ولایت فقیه امور سلطانی را دربرنمیگیرد و از محدوده حسبیه و قضاوت تجاوز نمیکند. از سوی دیگر، بر اساس وجه نخست رهیافت ایجابی، یعنی «سلطنت مشروعه» که بر پایه اندیشه «اذن به سلطان» استوار است، با اجازه (اذن) ولی فقیه و یا مجتهدین واجدالشرایط، سلطان میتواند درغیبت امام معصوم در حکومت و سلطنت تصرف کند، مشروط برآنکه سلطنت را برای حفظ، پاسداری و ترویج دین اسلام بکار گیرد. وجه دوم رهیافت ایجابی، یعنی «ولایت انتصابی عامه فقیه»، از این فراتر میرود و امر حکومت و ولایت سیاسی را درعصرغیبت امام معصوم به ولی فقیه واگذار میکند و به این ترتیب دامنه ولایت فقها را به امور سلطانی گسترش میدهد.
دردوره مشروطیت، بمنظور مبارزه با استبداد و سلطنت مطلقه عده ای ازعلما و روحانیون به رهیافت ایجابی روی آوردند و شعار سلطنت مشروعه را مطرح ساختند. نظریه پردازان این گروه مشروطیت را حاکمیت قانون بشری تفسیر میکردند و از این جهت آنرا با نظام معنایی اسلام قابل جمع نمیدانستند. از سوی دیگر، عده ای دیگراز روحانیون مانند آخوند خراسانی، میرزا عبدالله مازندرانی، نائینی و محلاتی با تاکید برعنصرعقل در شریعت تلاش کردند تا راهی میانه در بین گرایش های سلبی و ایجابی جستجو کنند که مستلزم تن دادن به حکومتهای مستبد و ستمکار نباشد و اسلام را با گفتمان تجدد سازگار سازد.
برای مثال محلاتی حکومت را متشکل از سه نوع ، سلطنت مطلقه الهی، سلطنت مشروطه و سلطنت مطلقه استبدادی میداند که نوع اول آن به انبیا و امامان اختصاص دارد. محلاتی حکومت آرمانی شیعه را به لحاظ مطلق بودن اختیارات حاکم از نوع استبدادی و به لحاظ کارکرد و تامین مصالح عمومی همانند مشروطه میداند. نائینی از این فراتر میرود، تمیز بین حکومت در عصر حضور و غیبت معصومان را کنار میگذارد و حکومت، چه حکومت انبیا و امامان و چه حکومتهای بعد از آنها را اساسا امری ولایتی میداند. از این منظر، ماهیت ولایت سیاسی مانند تولیت و سرپرستی موقوفات است یعنی حکومت یا دولت مانند متولی موقوفه نسبت به کسانی که وقف بر آنها صورت میگیرد، ولایت ندارند بلکه تولیت و سرپرستی آن محدود به نظم، حفظ موقوفه (مملکت) و ایجاد برابری بین صاحبان حق است. به این ترتیب نائینی میکوشد تا مالکیت دولت بر اتباع را حذف و دولت را به نهادی از مردم و برای مردم تبدیل کند. نائینی فسادآور بودن قدرت مطلق را پذیرفته و جلوگیری از آن را ضروری میداند.[۱]
اما تلاشهای فوق به لحاظ نظری از انسجام لازم و به لحاظ عملی ازقدرت کافی برخوردار نبودند تا بتوانند به گفتمان غالب تبدیل شوند. علمای مشروطیت برای همخوان کردن مشروطیت با نظام فکری اسلام به دخل و تصرف در معنای مشروطیت پرداختند تا آنرا نسبت به نهاد دین و شریعت اسلام مقید و نظارت پذیر سازند. حتی نائینی نیز مشروطیت را با صفات «مقیده، محدوده، عادله، مسئوله و دستوریه» همراه میکند.[۲]
در مفهوم غربی مشروطیت، مشروعیت اقتدار، یعنی مشروعیت حق حکومت و امرکردن از اراده مردم و عقل بشری برمیخیزد، در صورتیکه در آرا نائینی مانند سایرعلمای شیعه، در تحلیل نهایی مشروعیت اقتدار از انطباق با شریعت برمیخیزد و شریعت منبع حق شناسی است. نائینی حکومت را از مقوله سرپرستی موقوفات میداند اما در برابر این سوال که این حق را چه کسی و چگونه به حاکم داده است و مالک آن کیست پاسخی دوگانه میدهد. وی بر حقوق مردم در نظارت بر حکومت تاکید میکند. اما از سوی دیگر حکومت را حقی الهی میداند که از ناحیه خداوند به پیامبر و امامان واگذار شده است. به عبارت دیگر، هیچکس حق ولایت و فرمان دادن بر دیگران را جز با اذن خداوند ندارد. پیامبر و امامان به این اعتبار که از ناحیه خداوند منصوب شده اند دارای ولایت اند. در واقع وی مانند ایجابی ها حکومت و سلطنت را تنها با اذن فقیه مشروع میداند. اما در راستای جنبش مشروطیت تاکید میکند که سلطنت "مشروطه" به دلیل محدود شدن حوزه اختیارات حاکم و مقید شدن آن به قانون و نظارت عمومی از ظلم فارغ بوده و به آستانه مشروعیت نزدیکتر است. همچنین نائینی، مانند شیخ انصاری، مجتهد سلبی، ولایت فقها را در عصر غیبت محدود به امور حسبیه میداند، گرچه دایره آنرا گسترده تر از شیخ انصاری تعریف میکند. بعلاوه از دید نائینی تصدی شخص مجتهد در امور حسبیه لازم نیست و تنها اجازه او کافی است.
همانطورکه درپیش گفته شد این تلاشها همه برای یافتن رهیافتی بین گرایشهای سلبی و ایجابی بود که با مقتضیات جنبش مشروطه خواهی سازگار باشد. اما این تلاشها چون همچنان در چارچوب متداول اجتهاد باقی ماندند نتوانستند خود را از چنگ محدودیت های پایه ای شریعت رها سازند. در دولت مدرن مشروعیت حکومت از مردم برمیخیزد. در دیدگاه فوق مشروعیت حکومت دارای خواستگاهی الهی است که از طریق پیامبر به انسان واگذار شده و حدود آن در شریعت تعیین شده است. چون فهم شریعت تنها از عهده مجتهدان برمیآید حکومت میبایست با اذن ایشان و با نظارت آنها انجام پذیرد. در حاشیه، مردم نیز دراعمال حاکمیت و تعیین خط مشی سهیم اند، اما حدود این سهم مقید به شریعت است و توسط فقیه تعیین میگردد.
در گفتمان مدرن، قانون موضوعه بر بنیادهای قرارداد اجتماعی و اراده مردم بمنظور حفظ نظم و برقراری عدالت، استوار است. در این چارچوب، اداره امورجامعه تابع اراده خودکامه شاه یا حاکم سیاسی نیست، بلکه حوزه عمومی تحت پوشش قانون قرار دارد و توسط مجموعه قوانین مدونی اداره میشود که مشروعیت آنها ازاراده انسان برمیخیزد. اما درگفتمان سنتی قانون دارای منشا الهی است. بالاترین و کامل ترین قانون، قانون الهی است که توسط پیامبر بر مردم آشکار شده است. فهم قانون شریعت امری تخصصی است که تنها از عهده عالمان و مجتهدان بر میآید. بر این مبنی، اساسا هیچ ضرورتی به وضع قانون برای ایجاد نظم و برقراری عدالت وجود ندارد. برعکس، چنین کاری دخالت در دین و بدعت محسوب میشود که جلوگیری از آن وظیفه شرعی است. در این چارچوب، وظیفه سلطنت حفظ و پاسداری از نهاد دین و شریعت است.
بدین سان، درساخت قدیم قدرت در ایران تنها نظام حقوقی و قانونی منسجم و مدون، شریعت بود که عمدتا ناظر بر مناسبات خصوصی است و در حوزه عمومی از کارآیی محدودی برخوردار میباشد. حوزه عمومی عمدتا توسط نهاد سلطنت و برپایه قوانینی اداره میشد که منسجم و مدون نبودند و تحت اراده خودکامه پادشاه قرار داشتند. در چنین بستری، انقلاب مشروطه قانون را بر پایه قرارداد اجتماعی و اراداه مردم استوار ساخت. اما به دلیل قدرت نیروهای سنتی ناچار شد تا «قانون متکی بر قرارداد اجتماعی و اراده مردم» را به نهاد دین مقید سازد و آنرا به گونه ای تعبیر کند که با شریعت و خواست نهاد سلطنت سازگار باشد. در اصل بیست و هفتم قانون اساسی آمده است که "قوه مقننه که مخصوص است به وضع و تهذیب قوانین و این قوه ناشی میشود از اعلیحضرت شاهنشاهی، مجلس شورای ملی و مجلس سنا و هریک از این سه منشا حق انشاء قانون دارد و لی استقرار آن موقوف است به عدم مخالفت با موازین شرعیه و تصویب مجلسین و توشیح به صحه همایونی..."
بمنظور مبارزه با استبداد و خودکامگی، روشنفکران و مبارزین مشروطه خواه، با الهام از تجربه جهان غرب کوشیدند تا حوزه عمومی را تحت پوشش حکومت قانون درآورند. رساله تنظیمات ملکم خان و رساله «یک کلمه» مستشارالدوله تبریزی دو نمونه برجسته از این کوشش ها میباشند. اما درپیشبرد این امر مشروطه خواهان به سرعت با دیوارهای بلند سنت مواجه شدند. سنتگرایان، مانند شیخ فضل الله نوری برآن بودند که نظم معاش میبایست به گونه ای باشد که نظم معاد را برهم نزند و چنین کاری تنها برپایه قانون الهی میسراست که توسط پیامبر به بشر ابلاغ شده است. به عبارت دیگر، احکام و مقررات اسلام جامع وابدی میباشند وهر قانونی جز شریعت مغایر با اسلام است. بمنظورعبوراز این سد روشنفکران مشروطه تلاش کردند تا مفهوم مدرن قانون را با شریعت اسلام سازگارکنند و به این ترتیب مفهومی دوگانه از قانون بوجود آوردند.
بمنظور سازگار کردن شریعت با مقتضیات انقلاب مشروطیت، تلاشهای متعددی توسط مجتهدین و روشنفکران صورت گرفت. اما همه آنها دارای یک کاستی اساسی بودند که آنرا میتوان در نظریه نائینی که از اهمیت پایه ای برخوردار است مشاهده کرد. نائینی بین دو دسته نیاز انسان و به تبع آن، دو دوسته قانون تمیز قائل شد. نیازهای ثابت که حوزه قوانین ثابت، یعنی نصوص دینی و قانون شریعت میباشند و نیازهای متغیرکه حوزه قوانین موضوعه و عرفی میباشند. به این ترتیب نائینی ضرورت قانون مدون عرفی را پذیرفت و آنرا دستوری تفسیر کرد که کارکرد آن محدود ساختن قدرت و تفکیک حوزه عمومی از حوزه خصوصی است. در مقایسه با موضع سنتگرایان این گامی مهم به پیش بود. اما بمنظور سازگار کردن قانون بشری با قانون شریعت، نائینی در تحلیل نهایی به ناچار تاکید ورزید که قوانین موضوعه چنانچه به حوزه نخست، یعنی نیازهای ثابت مربوط شوند میبایست با شریعت منطبق باشند و چنانچه به حوزه دوم، یعنی نیازهای متغیر مربوط شوند میبایست با شریعت در تضاد نباشند که تشخیص هر دو مورد بر عهده فقها است. به این ترتیب قانون موضوعه عملا ملزم به پیروی از قانون شریعت گردید. برای مقابله با این مشکل نائینی اضافه کرد که برای تشخیص سازگاری قوانین موضوعه با قوانین شرع تنها نظارت فقها کافی است. اما واقعیت آن است که در این چارچوب نظری قانون موضوعه دارای نقشی حاشیه ای است که درصورت پافشاری فقها نقش آن میتواند به تبعیت مطلق از شرع کاسته شود و عملا بی خاصیت و بی مورد گردد. این برداشت از قانون با مفهوم قانون در گفتمان مدرن اساسا متفاوت است.
[۱ عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران
[۲] حسین زرگری نژاد، 1374، رسائل مشروطیت، انتشارات کویر
[۳] برای مقید کردن مصوبات مجلس به قوانین شریعت طرحهای مختلفی مطرح گشت. برای مثال، سید لاری بر ریاست فقیه بر مجلس تاکید میکرد. طرح دیگر آن بود که نظارت نهاد دین از طریق حجج اسلام که در مجلس بودند اعمال شود. از سوی دیگر، شیخ فضل الله نوری خواهان تشکیل یک هیئت پنج نفره از علمای درجه اول با حق وتو بود که همیشه بیرون از مجلس کلیه قوانین را بررسی و آنجه را که به شناخت آنها مغایر با شریعت اسلام میباشد رد کنند. آنچه به تصویب رسید عملا طرح شیخ فضل الله نوری بود، با این تفاوت که بنا شد هیئت نظارت نیز عضو مجلس باشد.
